4ta. Hipótesis. No hay legitimidad en la propiedad de los
resultados de las biotecnologías sin distribución equitativa y universal de
los beneficios.
La
facilitación del acceso ha de tener una contrapartida garantizada por los
Estados para que "... los beneficios de la utilización de esos conocimientos,
innovaciones y prácticas se compartan equitativamente" (Artículo 8º, inc. j).
La Convención sobre Diversidad Biológica (CBD)
no ha podido afrontar eficientemente el objetivo legal –con que naciera- de
conservar y proteger es diversidad (incluso la humana) y de establecer
procedimientos obligatorios para el intercambio de recursos genéticos
(incluso los humanos). Tampoco ha podido –a pesar de los esfuerzos
desarrollados en la cuarta (Bratislava, 1998) y quinta (Nairobi, 2000)
Reunión de las Partes de la Convención- crear un foro de acercamiento, una
interfase de negociación o, al menos, de preparación de las pautas
negociables.
El flujo de recursos genéticos a mediados de
los años ‘90 estaba ya a un nivel difícilmente controlable. Actualmente, las
muestras de tejido humano recolectadas por los investigadores médicos del
gobierno de los Estados Unidos (país que –se reitera- no ratificó la
Convención sobre Diversidad Biológica), por biólogos y bioquímicos de
poderosas universidades, ayudados y guiados por antropólogos de larga
experiencia en el trato y abordaje de comunidades originarias y locales,
fluyen libremente tanto hacia los investigadores del sector privado como
hacia investigadores militares (dentro del campo de la guerra biológica y la
inmunologización de soldados para penetrar en territorios sanitariamente
hostiles o desconocidos)[1].
En muchas
de las comunicaciones recibidas por la Conferencias de las Partes de comunidades locales e indígenas, aunque se
expresa apoyo al Convenio sobre la Diversidad Biológica en su conjunto, se
observa que al estar el artículo 8º j) sujeto a la legislación nacional, la
eficacia real del Convenio depende en definitiva de aquel ordenamiento
soberano y operativo. Se trata, en definitiva, de acercar los paradigmas en
juego[2].
De todas maneras se choca con la diversidad
jurídica en cuanto a los conceptos de propiedad privada (emergente del orden
jurídico de base románica) y propiedad colectiva o comunal (propia de los
pueblos aborígenes), lo cual impone una brecha cualitativa a respetar si se
pretende no invadir o destruir ordenamientos y costumbres locales.
Algunos líderes indígenas han instado a la
Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI) a que realice más
investigaciones para comprender la complejidad que tienen los conceptos
jurídicos en las culturas de los pueblos indígenas. Como señalara Lars Baer,
del Consejo Saami de Escandinavia, "el hecho de que los conceptos indígenas,
en especial la noción de derechos colectivos, puedan ser difíciles de
entender para los regímenes jurídicos existentes no justifica que los
gobiernos y las organizaciones intergubernamentales como la OMPI los pasen
por alto". Más allá de que la OMPI tiene poca experiencia fuera de los
derechos de propiedad intelectual occidentales y hasta pueden caber dudas de
su disposición a hacerse cargo de esta ardua tarea y de su capacidad de
llevarla a cabo, se hace evidente la ineludible necesidad de definir otro
concepto: el de comunidad; como titular de los derechos comunitarios,
titular de la propiedad, de la legitimación para disponer.
La
comunidad “es” más allá de sus aspectos físicos o funciones básicas. El
antropólogo mixe de Tlahuitoltepec y dirigente del movimiento indígena en
Oaxaca (México), Floriberto Díaz, afirmaba que "no se entiende una comunidad
indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino personas con
historia, pasado, presente y futuro, que no sólo se pueden definir
concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la
naturaleza toda". La comunidad es el foro para el desarrollo humano, conjunto
con el mundo natural, reflejando así un concepto fundamental de la cosmovisión
indígena en muchas partes del mundo. [ver
§
6.6.]
Los
investigadores indigenistas sudamericanos no han podido ponerse de acuerdo
sobre lo que es una comunidad. Han confundido (y fundido) campos semánticos
inconciliables en sus definiciones, haciendo de la "comunidad" un concepto
inoperante[3]. Según el contexto, la "comunidad" se refiere a un
territorio enorme que incluye varios más pequeños, a veces referidos a una
sola unidad rural, o un grupo de ellas, todas estas entidades -más o menos
legalmente definidas- reivindican un estatuto y funciones frente al Estado.
La noción
de comunidad, de la misma forma que lo hace la gente y el lenguaje corriente,
ha sido utilizada por los académicos y gobiernos como una intuición, desde una
percepción cultural variable, de una forma que solo satisface la percepción o
el deseo de sus integrantes; en vez de definirla de forma rigurosa,
trascendiéndola y haciéndola identificable desde fuera y desde dentro de ella
misma.
Por otra
parte, existe la necesidad de una definición que incluya derechos relativos a
la tierra (ocupación, explotación) con límites claros (superficie/fronteras) y
definición clara de la propiedad de los recursos: qué derechos se incluyen y
qué derechos se excluyen y para qué usos (agrícola, pastoril, uso de aguas,
desarrollo económico, redes de transporte, etc.). Floriberto Díaz combina
requerimientos fundamentales y de “identidad” o sea que corresponde a un
“entendimiento” indígena y endógeno de lo que es[4]. Su definición es político-ideológica en el sentido
de que intenta reflejar el sentimiento de pertenencia y de identidad (cultural
o colectiva) a la vez que un arraigamiento jurídico a la tierra (propiedad).
Si bien la comunidad tiene que estar basada en
un territorio concreto -según Lussier, tiene que corresponder a una realidad
jurídica precisa como un territorio, en propiedad o usufructo de recursos y
tierras que sean reconocidos por los Estados nacional y provinciales, en su
caso. Ello no significa que tal territorio –en sus partes o en el todo- o el
uso del mismo sea público o privado, sino comunitario[5]. Para Lussier la comunidad debe
tener una “masa” política y para ello puede ser necesario darle fronteras
dentro de las cuales los miembros tienen ciertos derechos y obligaciones, no
puede ser una entidad sin localidad.
El territorio compone un ámbito, es un elemento
de la comunidad, cuya materialidad puede corresponder a cualquiera de las
categorías jurídicas citadas (en el todo o en sus partes: espacio aéreo,
subsuelo, ríos, y demás diferenciaciones). El territorio es un elemento
comunitario, influido por el desarrollo cultural de la comunidad pero no una
propiedad dominial, independientemente de que los miembros de la comunidad o
algunos de ellos posean títulos jurídicos sobre unidades catastrales, o
éstas sean poseídas por otros operadores sociales o estaduales. Hoy, el
diseño político de la comunidad ha de recoger la plasticidad conceptual
indígena, pero sin dejar de tener a la vista el compromiso de ser aplicable
dentro de la realidad social y económica actual, y compartida por y
explicitada a todos los habitantes contemplados en los principios
constitutivos (y constitucionales) de los Estados.
Por su
parte, el Diccionario Político de Norberto Bobbio ofrece la siguiente
definición de comunidad: “La comunidad política es el grupo social con base
territorial que reúne a los individuos ligados por la división de trabajo
político... definido por la distinción entre gobernantes y gobernados"[6] Sin embargo, "la comunidad natural", que se asemeja
más a la comunidad indígena, se puede definir como: La extensión de las
relaciones ordinarias de la vida cotidiana, como en la ciudad-estado griega,
el sentido de pertenencia a aquélla tiende a confundirse con el sentido de
apego a la comunidad natural, es decir, al grupo cuya vinculación fundamental
está constituida por relaciones personales que se establecen entre sus
componentes y se mantienen aun sin la acción del poder político.
Un Estado
latinoamericano no puede concebirse sin una sociedad multiétnica, ni la
construcción de una democracia popular nacional puede dejar de representarla y
expresarla. La participación representativa y democrática en Latinoamérica,
para ser auténtica, debe incluir y representar a las antiguas poblaciones de
origen colonial y neocolonial como autónomas y formadas por ciudadanos a
cabalidad o nunca será democrática[7]
Frente a
las biotecnologías finiseculares, las disputas sociales se dividen entre
aquellas en las que ciertos grupos ven amenazados determinadas cosmovisiones o
valores morales y culturales y aquellas en las que sólo entran en juego
intereses contrapuestos entre distintos actores. Las primeras son de difícil
resolución, ya que los argumentos técnicos son incapaces de modificar las
posturas, mientras que las segundas pueden resolverse mediante negociación,
distribución equitativa de riesgos y beneficios, y medidas de compensación. La
consideración de cuestiones sociales y morales de una práctica
científico-tecnológica particular puede revestir más importancia que cualquier
detalle de contrastación científica.
Un segundo
problema es que se partió de la suposición de que los poseedores de
conocimiento autóctono tienen expectativas sobre los sistemas de derechos de
propiedad intelectual occidentales y pueden hacer sugerencias sobre cómo
mejorarlos. Los sistemas de derechos intelectuales son un invento de la
cultural industrial. Están inspirados en normas que no tienen ningún
fundamento en la cultura de muchas comunidades locales. [ver
§
6.4.1.1]
Las investigaciones de la OMPI aspiraron a
buscar respuesta a preguntas tales como "¿En qué satisface el actual sistema
de derechos de propiedad intelectual las necesidades y expectativas del
informante con respecto al conocimiento autóctono?" o "¿Cómo clasifica y
distingue el informante los diferentes cuerpos de conocimiento autóctono
para los cuales espera o necesita la protección de derechos de propiedad
intelectual?". Esto llevó al científico etíope Tewolde Egziabher, uno de los
principales negociadores africanos en el Convenio sobre la Diversidad
Biológica y en la Organización de la Naciones Unidas para la Agricultura y
la Alimentación (FAO) a comentar; "Pretender que los ‘informantes’ contesten
semejantes preguntas es como pedirles a los antiguos atletas olímpicos sus
opiniones acerca de las reglas del cricket. Esas preguntas sencillamente no
son válidas".
Por otra
parte, la participación en los beneficios no puede reducirse a una
compensación económica por la concesión del acceso a los recursos biológicos y
conocimientos colectivos y lamentablemente, algunos de los aspectos más
importantes y trascendentes no son tratados:
|
Æ |
el
deterioro de la ecología amazónica, el impacto sobre la salud e integridad
física de las poblaciones es una amenaza concreta, con ejemplos actuales e
históricos. |
|
Æ |
la
aculturación provocada por el contacto con la sociedad nacional y la
penetración de confesiones religiosas que persiguen el shamanismo, están
cambiando los modelos de existencia y las formas de conciencia social de
estas comunidades.
Así por ejemplo[8], entre los Zoró de la Amazonia brasileña el
shamanismo que era una práctica fundamental hasta hace unos diez años,
ha sido abandonado bajo la influencia de los misioneros de la
organización "New Tribes Mission" que lo consideran un recurso diabólico
y peligroso. Los misioneros han enfrentado en sus sermones a Cristo, a
Dios, a lo bueno, con los wawania (shamanes) representantes del demonio
y de lo malo. Los Zoró hablan de su pasado y del shamanismo con un
sentimiento de verguenza. Se podría sugerir "que el actual abandono de
todas las prácticas shamánicas, incluyendo la práctica médica, no deben
ser relacionadas con consideraciones de eficacia terapéutica, sino con
motivaciones ligadas con las transformaciones rápidas y profundas que
están dándose en la sociedad Zoró".
|
|
Æ |
los
sistemas estatales de atención médica establecidos en la Región Amazónica,
no han logrado solucionar los graves problemas de salud de la población,
pero también es evidente que la acción médica por su propia cuenta no está
en capacidad de resolverlos. La medicina occidental, consciente o no de
esta situación, sigue empeñada en responder a los problemas mediante la
aplicación exclusiva de actos médicos, y el consumo masivo de medicamentos
alopáticos y despreciando las alternativas autóctonas, mientras
paradójicamente, las más desarrolladas instituciones científicas buscan en
la selva denodadamente los nuevos principios activos de la farmacopea
moderna.
La medicina de las etnias aborígenes o
etnomedicina, está conformada por los conocimientos y prácticas
relacionados con la salud y la enfermedad, dentro de estructuras
socioculturales distintas a las occidentalizadas, cerradas
etnolinguísticamente y que conforman un saber ancestral sobre la
causalidad de la enfermedad, su clasificación, diagnóstico y
tratamiento. Teóricamente es la expresión más pura de la medicina
tradicional, que correspondería a agrupaciones étnicas y culturales
aisladas de las corrientes principales de la civilización occidental.
Estos grupos humanos así considerados, prácticamente ya no existen, pero
si sobreviven en la Amazonia numerosos pueblos que mantienen este ideal
etnomédico, en respuesta a la cosmovisión particular de su cultura. En
general se puede hablar de etnomedicina, cuando se investigan las
prácticas médicas de los pueblos Shuar, Cashinahua, Sharanahua, Campa,
Cubeo, Tucano, Desana, Macú, Shipibo, Yanomami, etc. La utilización y
manejo de las plantas medicinales es un elemento fundamental de la
etnomedicina amazónica.
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El papel
creciente de los grupos de presión (ecologistas, asociaciones de consumidores)
y de “tecnologías alternativas” refleja, más que su ignorancia o rechazo a la
ciencia, una protesta por la falta de oportunidades de participar e influir en
la toma de decisiones. No es lo mismo “participación pública” (recurso
cosmético) al servicio del poder, que “control democrático” sobre la ciencia y
la tecnología.
Esto
último señala que lo que se está dirimiendo (y lo que hay que discutir) es el
tema del reparto del poder político a la hora de configurar y aplicar la
tecnociencia, cosa que está lejos de depender exclusivamente del papel de los
expertos. Irremisiblemente, la ciencia y la tecnología se han politizado y
vuelto más complejas, y su imagen benefactora ya no se da por supuesta, ni sus
practicantes pueden pretender mantener su excepcional estatuto tradicional en
la sociedad. Los objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica están
estrechamente interrelacionados. Expresada en términos de la doctrina
económica actual, la situación puede quedar planteada así: no habrá recursos
biológicos disponibles a menos que éstos se conserven adecuadamente; por otro
lado, habría pocos incentivos para la conservación y la utilización sostenible
si los recursos biológicos no generasen beneficios –lo cuales no son sólo los
traducibles en valores crematísticos- para las partes interesadas locales y
del país de origen, que son los propietarios (o “disponentes”) de la
diversidad biológica, además de sus principales custodios. Establecida esta
premisa, el Convenio sobre la Diversidad Biológica necesita normas que
reglamenten sus aspectos más importantes para tornarse operativo.
Así pues,
debe desarrollarse una auténtica tarea conjunta, una revolución social y
cultural superadora de las antinomias económicas y políticas que aún dividen a
las comunidades humanas.
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