“En el principio crió
Dios los cielos y la tierra”.
Génesis, 1,1.
"Al comienzo el universo
no existía. Apareció después"
Upanishad
"No había sol ni luna, ni
tierra, ni montaña: todo era confusión"
Tradición de la Polinesia
"el cielo no existía, la
Tierra no existía. Los hombres tampoco. Los dioses no habían nacido. No había
muerte".
Tradición del Antiguo Egipto.
"En el principio todo
estaba tranquilo, silencioso e inmóvil. Nada existía salvo el cielo vacío y el
mar sereno en la noche profunda".
Popol Vuh (Tradición maya)
"No sólo carecemos de
observaciones pertinentes, sino que la teoría misma nos falta. Tenemos todas
las razones para pensar que, más allá de un cierto límite (alrededor de 10 a
la 32 grados Kelvin; es decir, un uno seguido de 32 ceros) las nociones mismas
de temperatura y de tiempo pierden su sentido."
Stephen Hawkin, Historia del
tiempo (1981)
"En el momento situado a
0,000000000004 segundos del Big Bang, se acumulaba una energía similar al
total de la producida por el sol en 64 mil millones de años. ¿Qué había antes
de eso? Vacío. Pero para la mecánica cuántica, el vacío tiene energía.
Entonces, ¿la materia viene del vacío... es decir, de la nada?"
Rocky Kolb,
profesor de astrofísica en la Universidad de Chicago
y miembro del grupo de la
NASA en el laboratorio Fermilab
Todos estos textos y
muchos otros intentan en vano responder la pregunta: ¿tuvo un comienzo el
universo? Y, si es así: ¿cómo fue? Hoy, la ciencia ofrece su respuesta: el
universo se habría originado en un punto infinitamente denso y caliente, en
una fabulosa e inconmensurable explosión que dio origen a la materia tal como
la conocemos.
Sin embargo, más allá de
las certezas que penosamente construyen los investigadores, ninguna de las
hipótesis existentes alcanza a explicar los primeros instantes. Si el universo
tuvo un comienzo, podríamos suponer que tuvo un Creador. Pero si el universo
estuviera autocontenido, sin bordes ni fronteras, no tendría principio ni fin.
Simplemente sería. ¿Qué lugar habría entonces para un Creador?.
El modelo inflacionario
intenta llenar este lugar. Sugiere que hay un estado de la materia, que sólo
se alcanzaría a muy altas energías, que tiene la extraña propiedad de crear
una repulsión gravitatoria. La teoría inflacionaria especula con que en el
universo temprano había por lo menos un sector dominado por esa sustancia
peculiar. Esta habría sido la fuerza que dominó la explosión inicial, pero
como este tipo de materia sería inestable, se habría desintegrado como lo
hacen las sustancias radiactivas. Esa desintegración habría liberado la
energía que produjo las partículas subatómicas y la sopa primordial[1].
De acuerdo con la tesis
de Durkheim sobre el origen y la naturaleza de la experiencia religiosa, ésta
es esencialmente una manera de percibir y de hacer inteligible la experiencia
social. La religión como sistema de ideas con el cual los individuos se
representan a sí mismos la sociedad de la cual son miembros y a sus relaciones
con ella. La diferencia entre lo sagrado y lo profano separa aquellos objetos
y prácticas que simbolizan los principios sobre los cuales se organiza la
sociedad, los que encarnan el poder de su fuerza colectiva y de cada uno de
sus miembros en tanto permanecen como tales, ello –a su vez- los constriñe a
aceptar su imposición.
La presión es ejercida
por medios espirituales y crea el sentimiento de que fuera existe un poder
moral, eficaz .. del que se depende. Esa externidad poderosa obliga incluso a
actuar en confrontación con las inclinaciones naturales. Esa influencia
poderosa es percibida pero su fuente es transfigurada por el individuo[2].
El fenómeno religioso supone una división del universo: lo sagrado y lo
profano, y de ambos se dedica y versa sobre lo primero y de su relación con lo
segundo en términos de consolidar y proteger la preeminencia de los principios
sagrados.
Esta visión bipartita
del universo –característico para Durkheim de lo religioso- representan y
expresan la naturaleza se trasvasan a la ciencia que se mantiene a una
distancia respetuosa porque se considera que sus atributos trascienden la
simple creencia, perjuicio, hábito, error, confusión. Se asume que el trabajo
de la ciencia procede de principios que no se fundamentan en –ni
soncomparables con- aquellos que operan en el mundo profano de la política y
del poder.
Los principios de ambas
esferas –lo religioso y lo científico- son similares, ambas pertenencen a los
social, y ambas provocan similares reacciones y tratamiento, ambas pretenden
quedar al margen del análisis y de la regulación de los simples mortales,
ambas esferas reivindican un estatuto de privilegio, y los sacrificios del
culto. La ciencia como la religión son esencialmente fuentes de fuerza.
Cuando la gente se
comunica con sus dioses, se siente fortalecida, encumbrada y protegida. La
fuerza se irradia a partir de los objetos y ritos religiosos, y esta fuerza no
afecta simplemente a las prácticas más sagradas sino que se prolonga en las
prácticas profanas de todos los días. Esta dualidad religiosa esencial es
semejante a la dualidad que a menudo se atribuye al conocimiento. La ciencia
no es toda ella de una sola pieza. Está sujeta a una dualidad de naturaleza
que se indica mediante toda una gama de distinciones, por ejemplo, la
distinción entre pura y aplicada, entre ciencia y tecnología, entre teoría y
práctica, entre popular y seria, entre rutinaria y fundamental. Sus aspectos
sagrados representan todo aquello que está en lo más alto: pueden ser sus
principios y métodos centrales, o sus mayores logros o sus contenidos teóricos
más puros, presentados al margen de todos los detalles concernientes a su
origen, a las pruebas o a las confusiones del pasado.
De igual modo que la
fuerza derivada del contacto con lo sagrado se traslada al mundo, puede
plantearse también que los aspectos sagrados de la ciencia informan u orientan
sus aspectos más mundanos, los menos inspirados y vitales: sus rutinas, su
meras aplicaciones, sus formas consolidadas y externas que afectan a las
técnicas y los métodos.
Desde esta perspectiva,
la ciencia es esa fuente de poder de la que fluye la energía hacia afuera y
con la que se puede contar para maravillas y revelaciones.
Todo análisis parece
trastocar o interferir en el flujo externo de energía e inspiración que deriva
del contacto con las verdades básicas y los principios de la ciencia y la
metodología. Pero lo que deriva de estos principios, a saber, la práctica de
la ciencia es, esencialmente, menos sagrado y más profano que la fuente misma.
Ésta es la realidad de la paradoja de que quienes defienden la ciencia con
mayor entusiasmo sean precisamente los que ven con más desagrado que la
ciencia se aplique a estudiarse a si misma. La ciencia es sagrada y por ello
debe ser mantenida aparte de cualquier regulación, queda “reificada” o
“mistificada”[3]
Los dogmas de la ciencia
se asumen como dogmas de fe, como certezas máximas permitidas a los seres
mortales (más aún cuando prometen la inmortalidad, o aproximadamente). Esta
actitud -renovada frente a las biotecnologías- no es nueva.
El marqués Pierre Simon
de Laplace, físico eminente, fue uno de los máximos exponentes de la euforia
científica; a finales del siglo XVIII afirmó que, si pudiéramos conocer las
condiciones iniciales, podríamos calcular perfectamente todos los estados,
pasados, presentes y futuros, del Universo, aplicando sencillamente las leyes
de Newton. Nuestro conocimiento del mundo parecía total y absoluto: "Dadme
unas condiciones iniciales y os diré el futuro del Universo".
Sin embargo, a finales
del siglo XIX comenzaron a aparecer fenómenos físicos que no podían ser
descritos mediante las leyes de Newton. Los físicos tuvieron que introducir
nuevas leyes más complicadas; tanto, que a veces ni ellos mismos las
entendían. Surgieron dos grandes teorías, la teoría de la relatividad no era
más que un largo rodeo para explicar por qué los cuerpos a altas velocidades
no obedecían las leyes de Newton. La teoría cuántica introdujo un concepto
desconocido hasta entonces: la incertidumbre: en los niveles más profundos de
la materia subyace una indeterminación, una aleatoriedad, que implica que, en
la práctica, nunca se llegará a conocer perfectamente el estado de un sistema:
en todos los fenómenos existe algún componente de azar, cuyo resultado depende
de la suerte. En la actualidad, todos los físicos opinan que la euforia de
Laplace era desmesurada y ya no están tan seguros de poder llegar algún día a
conocer absolutamente el Universo. Incluso la teoría de la relatividad, que no
deja de ser determinista, está siendo revisada hoy día, introduciendo el
componente de azar del que carece en su formulación actual.
En las matemáticas, las
ciencias exactas por antonomasia, ha aparecido la incertidumbre. El desarrollo
de esta ciencia ha sido paralelo al de la física. Durante el siglo XIX se
establecieron definitivamente las leyes de la lógica y del álgebra. Parecía
que los sistemas formales matemáticos habían alcanzado su esplendor: a partir
de unos pocos postulados se podían deducir y demostrar todas las afirmaciones
matemáticas posibles, de una forma sencilla. Se habían acabado las
controversias sobre las demostraciones de enunciados complicados. A comienzos
del siglo XX, un lógico llamado Kurt Gödel demostró más allá de toda duda que
no podía existir un sistema lógico completo. Con cualquier conjunto de
postulados de partida, siempre existirían afirmaciones que no podrían ser ni
demostradas ni revocadas en base a dichos postulados. Por tanto, siempre
deberíamos aceptar, como acto de fe, determinadas proposiciones matemáticas.
El teorema de la in-compleción de Gödel, como se conoce a semejante enunciado,
trae locos a los matemáticos desde entonces. Los matemáticos ya no están
seguros de nada y han aparecido corrientes, como la lógica difusa que tratan
las matemáticas de una forma más empírica y semialeatoria que nunca.
Los propios conocimientos
pueden jugar como carceleros de una nueva esclavitud intelectual si imprimen
una visión reduccionista de las cosas.
Como la moderna física
cuántica y la astrofísica, la biología molecular remite a un mundo de procesos
no fácilmente determinables, algunos indeterminados; un mundo de procesos en
los que la comprensión de estos hace necesaria la entrada heurística de lo
aleatorio; de la incertidumbre; de la complejidad conceptual, es decir, de la
relacionalidad entre conceptos que deben hacer comprender una realidad no
separada, en el sentido de no reducible a elementos simples, claros y
distintos. Lo mismo cabe decir de la realidad social, incomprensible desde
esquemas simplificadores y deterministas.
Si quien actúa y juzga,
proyecta y ejecuta, crea y recibe –en palabras de Edgar Morin- es el homo
sapiens/demens (aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre lo que
piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones) al conocimiento del
conocimiento kantiano debe añadírsele la antropología del conocimiento y la
antropologización del conocimiento. No es posible pensar en términos de dioses
o de demonios a la hora de determinar una trayectoria o un haz de trayectorias
en sistemas complejos, dinámicos alejados del equilibrio. La complejidad la ha
inventado el mismo ser humano en sus interacciones. No puede predecir el
futuro socio-histórico porque una continua creación de sentidos hace imposible
la predicción. Efectivamente, la historia es temporalidad, y la temporalidad
verdadera es “surgimiento de otros principios”.Surge así uno que intenta
asumirlos a todos: principio de incertidumbre[4]
ética y política y de la necesidad de “ecologizar el pensamiento y la acción”.
Los resultados de las acciones, en el límite, son impredecibles, la intención
–a sabiendas de su diferencia y no-correlatividad con el resultado- es el
elemento del que el hombre puede inferir el resultado trascendente, el
complejo teleológico buscado.
La complejidad no aporta
la incertidumbre sino que la revela, la muestra y hace concientes a los
hombres de la trivialidad mental con la que trivializa la sociedad y la
naturaleza. La sociedad no es una máquina determinista en la que los
individuos sapientes y dementes desempeñan solamente roles asignados
funcionalmente por la estructura.
La lógica de la sociedad
deja de ser la lógica del sistema funcionalista para ser la lógica del
sistema-organización. No es desde arriba desde donde se determinan las
posiciones del sujeto. Esa es una de las raíces del conflicto social frente a
las realidades de las nuevas biotecnologías. Los individuos -en las
relaciones- crean y dejan de ser meros ejecutores de funciones, para pasar a
ser, literalmente, quienes producen la sociedad cuando como ciudadanos
intervienen en la creación de nuevas reglas de juego y nuevas convenciones.
Los avances de las
biotecnologías configuran un conflicto social y como tal el conflicto es
instancia necesaria de creación de nuevas reglas y nuevos acuerdos de una
sociedad entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso cuyos
resultados son necesarios para que siga produciéndose el proceso). Comprender
el funcionamiento de las biotecnologías en su totalidad es imposible porque se
trata de un sistema o de varios sistemas en constante movimiento y
autoorganización transformadora, cuyos horizontes siempre se están
desplazando.
Por otra parte, no es
posible comprender en su totalidad un sistema desde sí mismo. Ahora bien, sí
se puede intentar comprender -por medio de principios complejos- cómo es
posible que funcionen tales sistemas, su dinámica.
El reduccionismo a un
solo nivel de observación se muestra letal en contextos en los que no sólo es
lo científico sino también lo social, lo cultural lo que hay que tener en
cuenta. Superar la reducción a lo especializado que practican los decisores y
gestores modernos de la política (los especialistas) para implementar una
política que tome en cuenta y en conciencia la capacidad creadora de la
civilización. Una política del hombre, radicalmente onto-antropológica.
El nuevo paradigma,
invierte la relación entre las partes y el todo. Las propiedades de las partes
solos pueden comprenderse a partir de la dinámica del todo. En última
instancia, no existen las partes. Lo que es llamado una parte es simplemente
una configuración en una red invisible de relaciones[5].
A diferencia del viejo
paradigma en el que se creía que cualquier sistema complejo se podía
comprender a partir de las propiedades de las partes[6],
en el nuevo paradigma se considera que la epistemología – la comprensión del
proceso del conocimiento- debe incluirse en la descripción de fenómenos
naturales. A esta altura no hay consenso acerca de cual es la epistemología
apropiada. La ciencia nunca podría aportar una comprensión completa y
definitiva de la realidad.
En el nuevo paradigma se
reconoce que todos los conceptos, teorías y descubrimientos son limitados y
aproximados. Que sólo la inclusión de todas las variables –aún las por
conocer- puede dar una visión y que la modificación en cualquiera de ellas
tiene la capacidad de modificar lo que se perciba como “verdad”, alcanzar la
“certidumbre” que tanto apreciaba Descartes, “la pasión más profunda del
intelecto occidental..”[7]
Bibliografía complementaria:
|
NORMATIVA
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ENSAYOS Y
NOTAS DOCTRINARIAS
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Monografías e
Investigaciones
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APUNTES Y
ACTUALIDAD
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UNIDADES/CLASES REFERENTES O DE TEMAS ASOCIADOS
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GUÍA DE
TRABAJO
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NOTAS:
